那羅巖碑志

寧德網（林 峰 文/圖）最近讀韓國《茶的世界》發(fā)行人崔錫煥先生的《考察元表大師的茶脈》一文，深有感觸。此文是崔錫煥先生為元表法師傳播支提茶至新羅國所撰，呈現(xiàn)了寧德支提山茶與韓國伽智山茶之間的淵源，不乏為中國茶文化與韓國對外交流的又一佐證。文中所提的一些地名及茶脈，猶如一個個探尋支提山、支提茶及后來發(fā)揚成天山茶的歷史文化的密碼。啟發(fā)之下，提筆闡述元表法師與支提山的淵源關系，或能作為崔錫煥先生此文的補錄側記。

西域的月氏國

根據有文字可考的史料，佛法是在東漢明帝時由印度傳入中國的。韓愈在他的《諫迎佛骨表》中，寫得十分清楚：“漢明帝時，始有佛法。”佛教發(fā)展又大致分南北兩路進展。北路經西域入中國，南路則在錫蘭繁榮。由北路發(fā)展的佛教，使得中國與印度有著深深的緊密關系，這其中是以“西域”為媒介。

所以，“西域”是十分重要的地域，之所以能起到“媒介”作用的緣由至少有兩點依據，其一，地理相鄰。在佛法傳承到中國的交通中，西域是有文字已考證發(fā)生佛法傳承的地點。朱士行所著的《經錄》稱：“秦始皇時，西域沙門室利防等十八人，赍佛經來咸陽，始皇投之于獄。”此事就是說，西域的一些僧人帶佛經來咸陽，想把佛經送給秦始皇，但他卻把他們投進牢里。其二，西域與印度的關系。這種關系是由大月氏人侵入印度發(fā)生了重要的轉折。梁啟超先生在他的《佛教與西域》文中評價為“最要關鍵”。也就是說，西域與印度的關系是大月氏人產生的。那么，大月氏人，是哪些人呢?后來又發(fā)展到哪里呢?

他們原本居住在“敦煌祁連間”，后被匈奴所破，一直遷往西北，直到“布哈爾”，南與新疆接壤。在休養(yǎng)生息之后，南下，占領了帕米爾高原及阿富汗，遷都至今天的北印度克什米爾。再之后，中國與月氏，有著“漢武帝使張騫往大夏”和“傳譯佛經”的脈絡，也是介于如此的地理與歷史關系。

梁啟超在考證西域的姓氏中認為，大月氏的“氏”，讀為“支”，即月支。而崔錫煥先生《考察元表大師的茶脈》考證韓國寶林寺文中說，元表在月支國首創(chuàng)伽智山寶林寺。這里提到“月支國”的地理位置，應是清晰地點出了歷史傳承的意蘊。當然，佛法由西域間接輸入中國的這個“西域”之地，不僅有月支(月氏)人，還有以安為姓者的安息人，以康為姓者的康居人，以竺為姓者的天竺人。

回溯西域，對元表法師最終來支提是一個地域的“交聚點”。為什么如此評價呢?我們看看《大藏經》卷三十《高僧傳》中記載：釋元表，本三韓人也。天寶中來游華士，仍經西域禮圣跡，于心王菩薩指示支提山靈府，遂負《華嚴經》八十卷，尋訪霍童，禮天冠菩薩，至支提石室而宅焉。很明顯，元表是經北路“西域”進入中國的。地方史料《支提寺志》進而記錄說：元表法師，高麗僧也。則天朝居那羅巖，以櫚木函盛《華嚴經》，朝夕俸誦。這就是說，元表法師是韓國人，他到西域朝拜時，遇到心王菩薩指引說，東震旦國(即中國)有山名為“支提”，已有天冠菩薩與其眷屬一千人，常俱說法。

元表從西域進入中國，經心王菩薩指點，直奔“支提”。

由此僅從地理上說，是可信的。

元表“負經”赴支提?

西域旅途的艱辛，大抵從梁啟超先生的《中國印度之交通》一文考證可知。擇其扼要，穿越西域，艱辛大致有三關。

第一關是流沙。法顯高僧在他的《佛國記》中，真實記錄下西域的這個地理災害。“沙河中多熱風，遇則無全。”慧立的《慈恩傳》中說“四顧茫然，人馬俱絕。”

第二關是度嶺。“山路艱危，壁立千仞。”

第三關是過雪山。從歷屆西域求學的高僧記錄中，指的是帕米爾東界的雪山?！斗饑洝氛f：“山冬夏積雪……大寒暴起，人皆噤戰(zhàn)。”

當然，無論從何種路途進出往返于中國印度，都是今天不可想象的艱辛。這些高僧千辛萬苦、源源不斷穿越西域，大抵有兩個方面目的：一是在學問上力求真諦，二是在宗教上悲憫眾生，以求精神慰藉。

對此，我們認為，元表在西域“轉折”入支提山，更多的原因是孜孜不倦的求學之旨。因為有一點我們不可忽略——元表背負《華嚴經》?；蛘撸覀冞@樣下斷言，唐則天朝(684—704年)元表背負《華嚴經》來尋支提寺，目的為禮拜天冠菩薩，參學更高的《華嚴經》佛法教意。

為此，我們要簡單了解那時佛法傳承的歷史背景。從歷史的觀點來說，除南亞的緬甸與泰國，遠在印度阿育王時代，已有初期小乘佛教的傳入，其余東方各國，均由中國傳入佛教。我們查閱韓國的佛教史況得知，中韓民間佛教早有往來。以南懷瑾的《中國佛教發(fā)展史略》記述為證：在晉代，前秦的苻堅派遣沙門順道法師，送去一批佛像經文，時高句麗王小獸林接受信奉，并創(chuàng)建了肖門寺，居奉順道法師。這是佛教最初輸入高麗國。此后，由東晉跨越到唐朝武則天時代，新羅國滅高句麗、百濟兩國，統(tǒng)一了朝鮮。到唐玄宗時代，新羅被滅，復稱高麗。而那時唐末，經五代變化的中國佛教，受政治影響而消退。高麗國卻承前啟后，大興佛教。

唐朝早有金·喬覺第二次進入中國、最后選擇在九華山的佛家記錄，更有“絲綢之路”開辟璀璨的中西文化交流之路。元表法師步其后塵，并為中韓佛教交流作出了歷史性貢獻?！吨崴轮尽分薪榻B了元表尋支提的原因，“表曰：我嘗游西域，遇心王菩薩授我是經，并示東震旦土支提山者，乃天冠菩薩住處，可覓其所，故負經至此，去茲二十里那伽龍?zhí)妒瞧涞匾病?rdquo;又說：“遂以經授白，騰空而去。”我們知道，從元表負經到宋代初期授經于元白，前后歷時260多年，這顯然有神話功效。元表法師最終去處在哪里呢?我曾采訪辟支寺住持，得到的回答正如《支提寺志》所述，一是元表授《華嚴經》于元白后圓寂;一是元表到天冠菩薩道場支提參學修行后，回新羅。我們以《大宋高僧傳》為準，里面寫到“既返新羅，復倡修名剎迦智山寺。”

在崔錫煥先生一文考察中，也得出元表法師回到韓國，并帶去中國支提山茶。值得注意的是，支提有緣獲存《華嚴經》，是與元表法師息息相關的。

會昌法難的前后

“大方廣者，所證法也。佛華嚴者，能證人也。”《華嚴經》是大方世界所證之法，是華嚴宗所依據的主要經典，故得名。華嚴宗為中國自創(chuàng)的宗派。在唐玄奘天竺取經后，立“法相宗”，也稱為“唯識宗”。之后，印度佛法研究進入一個鼎盛時期。而后在“十地宗”(華嚴宗的前身)成立，華嚴的研究進入旺盛階段，唐法藏(643—712年)與他人合作，重新翻譯《華嚴》，并立“華嚴宗”，標志了自創(chuàng)一派。

因武則天尊法藏為“賢首大師”，故又稱“賢首宗”。由于武則天的支持，華嚴宗在全國大為流行，福建亦不例外。據《三山志》載：福州鼓山“建中四年(783年)，龍見于山之靈源洞，從事裴胃曰：‘神物所蛹，宜寺以鎮(zhèn)之’，后有僧靈嬌誅茅為臺，誦《華嚴經》，龍不為害，因號‘華嚴臺’”。《鼓山志》載，靈嬌入山“誦《華嚴》于潭之旁，龍出聽法，遂移去，因奏建華嚴寺”。我們以為，“華嚴臺”與“華嚴寺”，二者僅僅是名稱不同，實則一也。但從名稱的差異中可看出其規(guī)模不大。會昌法難中，華嚴寺淪為廢墟。

所以，元表法師為何要背負《華嚴經》來中國支提，而不是去印度，而不是背負其他經書呢?這是有歷史根源的。如果用一句話來闡釋，那就是華嚴，純?yōu)橹袊亩怯《人?mdash;—佛教輸入之后，經過融合和化解，已浸成中國的佛教。元表必須為此要來“尋根”。

“華嚴”的發(fā)展追溯到隋唐時代，那時是中國佛教的建設期。“華嚴”最終與“法相”“天臺”盛行于唐，被稱為“教下三家”。換一句話說，“華嚴”由中國發(fā)展創(chuàng)立的，又盛行一代，是“根”，是中國重要的佛法之一。但這只是其一方面。

我們已考證了在唐朝武則天時代，入大唐的求法者勝多。其中在朝鮮佛教舉足輕重的高僧元曉，義湘和圓測，在朝鮮弘傳佛經華嚴宗旨，被稱為朝鮮的華嚴教。但元曉來唐未果，義湘亦來唐參謁中國華嚴宗二祖智儼，返國后著有《華嚴一乘法界圖》，大力弘傳華嚴宗，為創(chuàng)立具有民族特色的朝鮮華嚴宗奠定了理論基礎。后會昌法難，華嚴等佛教宗派在中國幾乎走向末路，而韓國大興佛教。

所以南懷瑾稱，當時的中國佛教著作，如天臺章疏、華嚴經論，都靠高麗傳歸國內。這是其二。

就僧人而言，史籍記載中有法名可考的，元表法師則居其一，而關于元表來支提山的年代記載雖有出入，但元表在唐代時期到支提山石室修持《華嚴經》的事實是不容置疑的。

在元表傳歸《華嚴經》以及影響他最終去向的軌跡中，不能不提到佛教史上的“會昌法難”?！洞蟛亟洝份d，“于時會昌搜毀，表收經以華櫚木函盛，深藏石室中。”這里提到的“會昌”，則指會昌法難。

會昌法難。指唐武宗會昌年中所引起的廢佛事件。唐武宗李炎素信道教，即帝位后，于會昌五年下詔強制僧尼還俗務農，又毀天下佛寺，其鐘、磬、銅像等皆鑄銅錢。六年三月帝因病崩，宣宗即位，大中元年(847年)三月，復天下之佛寺，世稱武宗毀釋為會昌法難。

通過查找佛教史料，我們揣測：由于會昌法難事件的發(fā)生，元表不得不背負《華嚴經》，逃命到霍童支提山，棲身洞穴，藏經石窟。據《支提寺圖志》點校者認為，經書傳世有兩種說法：一是保福寺慧澤禪師素聞往事，率信士迎《華嚴經》于甘露寺都尉院;一是傳說有樵夫偶然發(fā)現(xiàn)石窟藏經，“聞巖中梵音清澈”，遂告元白法師。元白法師因此前往查看，于同去的高僧慧平、慧澤迎經回甘露寺供養(yǎng)，紙墨如新，而后進獻吳越王錢叔。吳越王錢叔宣問杭州靈隱寺了悟禪師，了悟禪師回稟說：“臣少游閩至第一洞天，父老相傳有菩薩止住，時現(xiàn)天燈照耀，寶磬鳴空，知是天冠說法地也。”由此看來，第一洞天支提山史有天冠說法道場之稱。而后，了悟禪師南下霍童。在了悟禪師夜聽支提山中鐘聲梵音，尋聲而去，至大童峰畔迷路，忽來白猿引路前導，看眾林“化林為寺”。次日，卻只聞潭水深深，不見昨日殿宇。了悟禪師實為駭異，還報吳越王，吳越王大驚，遂委命了悟就地開山建寺，前“華嚴”，后“華藏”。華藏寺初名“華嚴寺”，因《華嚴經》而得名，了悟禪師也因此成為開山祖師。

《支提行》有詩頌：方廣華嚴千載述，那羅仿佛化成林，貝葉函中看佛日，佛日無盡山無窮。不論元表法師最終回歸何處，而今在霍童支提山，在韓國的教科書中，都依然記載著這位跨國參學為大方世界證法的，歷經磨難的高僧——元表法師。

支提茶與元表

唐代有臘面貢茶;宋代聞“支提佳茗”。之后，宋代號稱“天下第一山”支提寺建立后，產制的“支提茶”，成為了后來“天山茶”的前身。從中可窺視支提茶的歷史脈絡。

商周時期。商周時期，丹丘子、霍桐真人曾在天山茶區(qū)一帶修煉，以茶為保健。施舟人考證天下第一洞天，他認為至少有兩種原因使得霍童山成為“天下第一”：珍貴草藥馬箭、五色靈芝。所以宋代，支提產紫靈芝15株一事被寫進縣志。我們知道，在中國道家的世界里，核心始終離不開“天人合一”的自然宗旨，由此而樹立了中國茶道的靈魂;而在佛教禪宗，則強調了“禪茶一味”，以茶助禪，以茶禮佛。

東漢時期。東漢末年，江蘇句容的道人左慈選擇霍童山修煉，這在《支提山圖志》中描述歸結為“較為便捷”，那是因為其交通是通過水路到達的。還有一個原因是霍童山“隱秘”和“安靜”，是一個適合達到“天人合一”的修煉之境。更為重要的是，左慈的門生，后來鼎鼎有名的內丹派創(chuàng)始者之一的葛玄追隨而來。以清乾隆《寧德縣志》為證：葛仙峰，在二十都(今天山茶區(qū)西鄉(xiāng)虎貝一帶)。“葛仙翁，常煉丹于霍童峰，數(shù)年不出，今葛仙巖有丹灶遺址。巖前有潭，名葛陂龍湫焉。”值得注意的是，這里點到霍童山的水質。我們在《支提山圖志》中，找到霍童山的水質的神奇記錄，大抵是說，飲潭中的水，有輕身解餓之功效。此傳聞引來福州府官員，貿然前來卻數(shù)次遭遇特大暴雨，于是令人取水至福州府，卻不知此仙水離山，則臭。令人讀之愈感神秘。

葛玄來后，引來他的門生——能“內見五臟”的鄭思遠等人。此后，諸多道家諸伯玉、司馬承禎等前來。也正因為司馬承禎來過，所以他受皇帝之命冊封天下名山時，把霍童山列為“天下第一山”的輝煌之舉。眾多道家在霍童山，他們說茶是“仙草”“草中英”，是因為“茶是南方之嘉木”，為大自然恩賜的“珍木靈芽”，是與靈芝等食用途徑一樣，適合人由“草”而融入自然的一個重要途徑。

明萬歷年間。明萬歷《寧德縣志》直接說，“茶——西路各鄉(xiāng)多有，支提尤佳。”明廣西布政司、長樂人謝肇淛在他的《五雜俎》寫道：“閩方山、太姥、支提俱產佳茗”，進一步證實了支提茶的質地。

元表來支提山時，至少比唐乾元二年早。那么，在乾元二年前后的支提茶，會是怎樣的情景呢?我們在上述明謝肇淛記錄歷史中，試圖從家譜傳承中追溯而上。唐廣明元年(880年)時，入閩的周姓中原人有一支進入了寧德天山山脈的洋中一帶，他們來自河南光州固始縣，那里早有產茶制茶的技藝。為此，唐陸羽《茶經》就有稱為上品的“光州茶”的記載。

更有輝煌記錄的要指“臘面貢茶”，這也是發(fā)生在唐時。《唐書·地理志》明確記載“福州貢臘面貢茶。蓋建安末產以前也，今古田、長溪縣近建寧界亦能采造。”即便到了唐末，《福建名茶·天山綠茶》記載：“在唐朝(907年前后)中，天山一帶便有種茶……”是因為天山山脈的氣候、土壤等自然環(huán)境，都較為獨特。當然，后來寧德縣、蕉城區(qū)茶葉局等陸續(xù)在虎貝姑娘坪一帶發(fā)現(xiàn)了野生茶樹種。后續(xù)又發(fā)現(xiàn)若干野生茶樹群，現(xiàn)存直徑達48厘米的大茶樹樹樁，高達10米，成為福建現(xiàn)存野生茶最多的茶區(qū)。這無疑是一個有力的物證。安徽農業(yè)大學莊晚芳教授研究認為“有野生茶樹的地方，可能是原產地，也可能是原產地的邊緣”。他多年在對福建、寧德地理、古地質構造、巖性特點、地形、野生茶樹、品種變異等方面研究，提出了寧德縣、武夷山等地，是中國茶樹物種起源的同源“演化區(qū)域”的觀點。

那么，如此多的證據下，我們是否可以說，在支提茶發(fā)生發(fā)展的背景下，加以元表法師為佛家高僧，無論是他的修煉，還是他的日常生活自然都離不開支提茶這一天賜的佳寶。有幸的是，崔錫煥到那羅巖寺院考察，發(fā)現(xiàn)了寺院《唐新羅國高僧元表大師行跡碑》上刻著“元表大師攜帶禪與茶回到新羅創(chuàng)立了名山迦智山寺”，并由此贊揚元表大師為“福建茶史做出貢獻”。